Konrad Paul Liessmann: Univerzum věcí. K estetice každodennosti



Liessmann přebalRakouský filozof Konrad Paul Liessmann proslul knihou Teorie nevzdělanosti s podtitulem Omyly společnosti vědění, která vyvolala lavinu diskusí v evropských zemích (už jsme ji v tomto cyklu také připomněli). Liesmann v ní mimo jiné tvrdil, že pojmy vědění a vzdělání hýbou lidmi stejně jako trhy, že jsou nejdůležitějším zdrojem Evropy, chudé na suroviny, a ten, kdo investuje do vzdělání a rozvíjí své vědění, investuje do budoucnosti.

 

 

Na první pohled to vypadá, že sen osvícenců o vzdělaném člověku se v současné společnosti konečně naplňuje. Ovšem při detailnějším pohledu rychle vystřízlivíme. V knize Teorie nevzdělanosti autor systematicky dovozuje, že mnohé z toho, co se propaguje pod názvem „společnost vědění“, jsou jen rétorické fráze. Ve skutečnosti nejde o ideu vzdělání a vědění, ale o silné politické a ekonomické zájmy. Čím víc se přísahá na hodnotu vědění, tím rychleji ztrácí vědění a vzdělání hodnotu, a jak uzavírá autor, „kapitalizace ducha“ ústí v nevzdělanost.

 

V následující knize Univerzum věcí aneb K estetice každodennosti jde ještě dál a do tématické šíře. Předkládá k úvaze další pronikavé postřehy o současné společnosti.  Kniha je souborem Liessmann univerzum vecidvanácti esejů, v nichž autor s výsostnou filozofickou erudicí zkoumá každodennost našeho života z úhlů, které otvírají nečekané pohledy a odhalují skryté souvislosti. Víme v době automatizace a globalizace, odkud se berou předměty, jež denně používáme? Jaká je nejvražednější droga světa? Jak zacházíme s hudbou? Jaké jsou objekty naší touhy? Mají peníze charakter? A podle čeho se pozná umění? Na tyto a podobné otázky se snaží hledat odpovědi.

 

Do jisté míry přitom navazuje na Teorii nevzdělanosti. Jestliže v ní kritizoval přehnaný důraz na efektivitu a racionalizaci, aplikované v oblasti školství a vzdělávání, pak v Univerzu věcí sleduje uplatňování týchž principů v každodenním životě. Zatímco podle něj totiž „zisky z racionalizace a automatizace jsou nedotknutelné“, lidská důstojnost v současném světě bohužel nedotknutelná není. Autor přitom protestuje proti představě, že dnes věci vznikají samy od sebe. Naopak zdůrazňuje, že práce, díky které tyto věci vznikly, je sice pro nás na Západě neviditelná (jako bychom ji vytěsnili), ale nezmizela, jen se odehrává v zemích daleko od nás, zpravidla východním směrem. Podobnou „polarizaci“ našeho světa popisuje Liessmann také v případě tělesné námahy v současném západním světě: čím méně je naše práce v zaměstnání tělesně namáhavá, tím více musí člověk, jenž je ze své podstaty stavěný na práci, dohánět nevyhnutelnou námahu, kterou tedy přesouvá do volného času.

 

Někdy stojí Liessmann před současným světem v údivu, třeba když konstatuje, že mýty, ve kterých se Zeus ve zvířecí podobě spojoval se svými milenkami, „získávají nový význam“, neboť je dnes už v principu možné dovést genovou manipulací psy nebo opice k tomu, aby produkovali lidské spermie. Jindy sebeironicky konstatuje, že „evropští intelektuálové začínají zase cvičit“, a od té doby, co byla v nedávné inscenaci Bludného Holanďana zpěvačka usazena místo ke kolovratu na „spinningové kolo“, se prý stala pro intelektuály akceptovatelnou dokonce i tato forma tělesné námahy. Jak napsal Jan Lukavec na serveru I-Literatura.cz, Liessmannovo uvažování o každodenních věcech může přivést aspoň některé čtenáře k tomu, že když může filozof sportovat a dělat i jiné obyčejné věci, mohou i „obyčejní“ lidé filozofovat.

 

Přehledný návod, jak porozumět Liessmannovu esejistickému myšlení a psaní, najdeme hned v úvodním textu – s lehkou ironií nazvanému Nádech luxusu. Už zde, stejně jako v celé knize, oceníme autorovu zaujatost, která se přímo rozkošnicky zaobírá myšlením, jeho slovním vyjádřením a čistotou významu, které slovům dává.

 

Odpověď na otázku, zda ve filosofii existuje něco takového jako luxus, by si člověk mohl usnadnit a říct, že taková otázka je nadbytečná, protože filosofie sama je čirý luxus. Je nepotřebná, nadbytečná, nepraktická a společensky nerelevantní. Jsou to myšlenkové hry ve slonovinové věži. Čirá teorie, smělé spekulace, prostě to čemu se člověk věnuje když už udělal vše ostatní. Přemýšlení o skutečnosti a její poznatelnosti o kráse a hodnotě umění o dobru a jeho šancích ve světě lze jistě realizovat a vnímat jako nesmírně napínavé a přinášející rozkoš. Avšak podezření, že má málo společného s tvrdou realitou musela filosofie čelit od počátku.

 

O prvním filosofovi Thalétovi z Milétu se vypráví, že při pozorování noční oblohy spadl do studně, a proto se mu thrácká služka, náhodně jdoucí kolem, bohapustě vysmála. Filosof přemýšlí o velkých otázkách a přitom přehlíží banální skutečnosti v bezprostředním okolí. Takové ignorování mělčin reality lze také nazvat luxusem, který si mohou dopřát jen ti, kteří věří, že mohou drsnou skutečnost přehlížet. Proto se o filosofii říká, že je vzdálená nebo přímo odcizená realitě, a možná to není ani tak chybné, přestože ve filosofii, především v etice, jde vždy o zcela konkrétní otázky života a soužití. Ale oddávat se bez účelu, bez viditelného cíle před očima jen tak svým myšlenkám, může přinést vzácné osvobozující drahocenné chvíle. Takovou zkušenost má každý kdo se někdy s přáteli pustil do nekonečného rozhovoru o Bohu a světu, smyslu života nebo nesmrtelnosti duše.

 

Ale jako luxus ve filosofii by se dalo chápat ještě něco úplně jiného. Copak se mezi mnoha tezemi a teoriemi, argumenty a pojednáními, větami a systémy nenajdou vždycky nějaké myšlenky, které vzbudí zvláštní pozornost? A to ne pro to, že by byly vždy významné nebo hlubokomyslné, rovněž ne pro to, že by přinášely převratné poznatky nebo byly myšlenkově revoluční, a už vůbec ne pro to, že vyjdou v časopise s mezinárodním renomé, ale pro to, že jsou vytříbeně formulované, vrhají nové světlo, obsahují překvapivé pohledy, jsou vzácné a třpytí se jako drahokam. Tyto myšlenkové střípky vyjadřující svébytné, odvážné, pointované, riskantní, někdy i děsivé drobné pravdy, lze ve filosofii považovat za luxus, protože se zdaří jen zřídka a rozbíjejí každodennost profesionálního myšlení.

 

Tyto drahokamy ducha se objevují v různé podobě jako teze, slovní obrat v traktátu, poznámka pod čarou nebo jako aforismus, což je forma, v níž někteří filosofové např. Friedrich Nietzsche dosáhli skutečného mistrovství. Jen jeden příklad: „To jsem udělal, říká mi paměť. To jsem nemohl udělat - říká mi pýcha a neúprosně na tom trvá. A nakonec se paměť vzdá. Je to stručná dramaticky vyhraněná formulace, skvělý nápad, překvapivá pointa. A kolik z toho co jsme v nesčetných pojednáních a debatách četli a slyšeli o vzpomínání a zapomnění o vytěsnění minulosti je v těchto větách nejen obsaženo, ale podáno tak, že nás to zasáhne. Luxus myšlení se tak jeví jako velmi blízký životu. V protikladu k třpytivým šperkům, které slouží jen kráse, odhalují drahokamy ducha drobnou, citlivou pravdu o člověku. Ovšem filosofovat o tom zdali je tato forma sebepoznání luxus nebo nutnost by opět zřejmě bylo čirým luxusem.

 

Vlastní luxus filosofie je zřejmě úplně někde jinde. Když vezme smích thrácké služky vážně. Když odpoutá pohled od nebe a nahlédne do studny; když se přemýšlí o tom, co se jeví pro filosofii nepřiměřené, nedůstojné. Když se přísně metodicky nereflektují vážné první a poslední otázky bytí, život a smrt, smysl a jsoucno, pravda a spravedlnost života, nýbrž se lehkovážně pojednávají efemérní věci života: svět spotřebních předmětů, každodennost a jeho svébytná estetika, všudypřítomnost hudby, překračování hranic mezi uměním a kýčem, události a zážitky, objekty rozkoše všeho druhu, fotbal, jízdní kolo, tělo a jeho záludnosti, idoly doby, která už nezná žádné ideály a to jediné co v tomto univerzu ještě skutečně platí - peníze.

 

Pozoruhodným způsobem se pak leccos jeví obráceně. Banality a obyčejnosti našeho života se jako nelegitimní předmět filosofie náhle jeví jako neobyčejné, dokonce riskantní, zvláště tehdy, nepojí-li se s těmito reflexemi kulturně kritické gesto. Morální rozhořčení ale ani postmoderní povyšování trivialit.

 

Při takových úvahách nejde totiž ani o nastínění alternativního modelu života ani o výzvu k té či oné velké změně nebo zvratu života, nýbrž jen o to, abychom lépe rozuměli věcem, s nimiž se každodenně setkáváme. Lze říci, že i ve filosofii je skutečným luxusem zvláštní forma askeze. Omezit se na nepodstatné, vedlejší. Avšak při soustředění na nepodstatné věci mohou občas problesknout obrysy společnosti a jejich obsesí zřetelněji než u leckterých sáhodlouhých pokusů o nové osvětlení záhady bytí. Takovou naději alespoň spojuje autor s následujícími úvahami a výroky. Zda jsou oprávněné rozhodnou, tak jako často, laskaví čtenáři.

 

V dnešním čtení z Liessmannovy knihy Univerzum věcí zúžíme na ukázky ze dvou klíčových esejů. Tématická pestrost jednotlivých textů obsažených v knize dává titulu povahu myšlenkové mozaiky, kde jednotlivé eseje jsou vybroušenými intelektuálními drahokamy, v nichž je možné jen nepatrně krátit či vybírat typické citace. Je lepší soustředit se na tok autorova myšlení a jít spolu s ním napříč kompaktním textem a držet se jeho soustředěnosti a logiky. Například v titulním textu, opatřeném podtitulem K metafyzice spotřebních předmětů.

 

Všechno je tady. Jako dosud nikdy na tomto světě se před člověkem rozprostírají věci. Jsou k dispozici, čekají,  až si je přivlastní, spotřebuje a zlikviduje. Náš každodenní život určuje přítomnost věcí. Kdo prochází ulicemi moderního města, nemůže jim uniknout. Veškeré okraje a okolní prostor spořádaně lemují a zabírají parkující auta, pohyb aut je regulován automatickými semafory, ulice jsou i v noci jasně osvětleny tisícovkami lamp, a výklady obchodů mají jediný smysl - dvacet čtyři hodin denně demonstrovat moc a převahu věcí. Všechno je tady: šaty, boty šperky, knihy, elektrospotřebiče, masné výrobky, ovoce, papír, počítače, hodinky, kosmetika, kabelky, kožené kufry, sportovní potřeby, hračky a vražedné zbraně. Jako přičarované se každé ráno před člověkem vyjevuje univerzum věcí. Nikdo neví, odkud se berou. Nikdo neví, kam směřují.

 

Stará metafyzická otázka po původu a poslání člověka se přesunula. Nyní jsou to věci, artefakty, předměty, zboží všeho druhu, o němž nedokážeme říct, odkud vlastně pochází a k jaké budoucnosti po spotřebě, využití a upotřebení směřuje. Z abstraktního pohledu jsou věci rezultátem a produktem lidské práce, ale práce samotná jakoby ze světa zmizela. Přítomnost věcí je naopak nepřehlédnutelná a všudypřítomná. Avšak původ věcí, proces jejich vzniku je skrytý. Nic na nich neukazuje na to, z jaké suroviny vznikly, jakýma rukama prošly, z jakých strojů vyjely, na jakých pásech se roztřídily a jaké dopravní prostředky je transportovaly. Jednoho rána jsou tady. A jen z doslechu ví moderní člověk o hřbitovech, haldách, spalovnách a konečných skládkách, kde věci dojdou posledního určení. O leckterých věcech se říká, že je jim souzen věčný život. Recyklují se a koloběh věčného bytí neopouštějí, mění jen svou podobu a určení. Metempsychóza věcí.

 

Odkud přicházejí, co jsou, kam míří? Právě pozdně industriální společnost propůjčuje věcem takřka metafyzický status. Stačí si připomenout minulé doby s ohledem na to, co se tehdy vědělo o původu a osudu užitkových předmětů, potravin a nástrojů. Vědělo se téměř všechno. Protože to bylo všude patrné. Jídlo, které se jedlo, šaty sloužící jako oblečení, zbraně, které se směly nosit, používané nářadí, nemnoho kusů nábytku, které členily obytný, očividně nepříliš velký prostor. To vše se zhotovovalo před očima budoucích kupců a uživatelů, všichni věděli, v jakých ulicích a čtvrtích města najdou koželuhy, kožešníky, kováře, pekaře, řezníky, truhláře, krejčí, soustružníky, jejich činnost nebylo možné přehlédnout, přeslechnout a často ani nečekat, stejně jako místa kde věci skončily, pokud se nepřenechávaly další generaci. Těm, kteří sami nechovali zvířata a nepěstovali zeleninu, stačilo projít se za městskými branami, kde mohli pozorovat rolníky, jak s velkým úsilím zúrodňují půdu, sejí a sklízejí, chovají a porážejí dobytek. Dnes připomínají řemesla, která se v jednotlivých ulicích soustřeďovala už jen jejich názvy. Koželužská, Kožná, Pekařská, Jateční. Život uprostřed tolika výrobních míst jistě nebyl idylický a my nemáme důvod k tomu, aby se nám stýskalo po výrobě z předindustriální éry. Ale je třeba si uvědomit, co čistě fenomenologicky znamenalo zmizení těchto řemesel a výrobních míst pro vnímání a sebevnímání člověka.

 

Industrializace už v první fázi skoncovala s přehledností výroby. Možná se dodnes nedocenil význam toho, jak rozhodující byla při industrializaci tendence k pozvolnému přemísťování výrobního procesu tak, aby nebyl lidem na očích. Industrializace neznamenala jen obrovské zvýšení stále více normované produkce, ale i její centralizaci a přesun na nepočetná místa. Z počátku sice lidé už nemohli denně vidět, jak věci vznikají, ale aspoň ještě věděli, kde jsou továrny, jejichž vysoké komíny se nedaly přehlédnout. Nejdříve kouřily v centru měst, později na jejich okraji, potom už jen v určitých zónách a oblastech. Dokud byla industrializace synonymem pro výrobu železa a oceli, výroba se soustřeďovala v oblastech poblíž velkých dolů, které se staly prototypy koncentrované výroby, jež určovala vzhled a architekturu celé oblasti: tovární haly a komíny, dopravní pásy pro těžbu rud, haldy, dělnická sídliště a nákladová nádraží, saze a dým. Ale v centrech měst se přestávaly vyrábět materiální produkty. Řemesla zmizela. Továrny ustupovaly na periferii. A z mechanizací a industrializací zemědělství zmizeli z našeho zorného pole i zemědělci. Nikdo by dnes už nedokázal říci, jakými cestami prochází týrané maso, než se nakonec ocitne chutné a abstraktní na našem talíři.

 

Automatizace a digitalizace tento proces završují. Celé industriální regiony ztrácejí rentabilitu, také klasická práce v továrně ustupuje do pozadí a mizí ze zorného pole, tovární komíny se odstraňují nebo spektakulárně odstřelují, výrobní haly, pokud nejsou opuštěné a zpustlé, se přestavují na elegantní lofty pro úspěšné mladé architekty a konceptuální umělce nebo na lokality pro zajímavé párty. Tvrdí se, že průmyslová práce se nahrazuje novou prací znalostí a vědění, noví dělníci vědy sedí v kancelářích navržených designéry v centru měst nebo v renovovaných selských usedlostech u počítačů, tak jako dnes údajně sedí u počítačů téměř všichni lidé a vydělávají tím peníze, které vyměňují za symboly a obchodují s nimi ve virtuálních světech. A přesto nenosí virtuální oblečení, nejezdí ve virtuálních autech, komunikují nevirtuálními mobilními telefony a dosud jedí nevirtuální jídlo. Vše skutečně důležité je stejně jako dřív z hmoty, která se musí dobývat, obrábět, zpracovávat a utvářet, avšak jak, kde a za jakých podmínek a kdo to dělá, zůstává ve skrytu. Věci už existují bez výrobní historie. Nelze je už odvodit z podmínek, za jakých vznikly. Každá stopa jejich vzniku je vymazána. Jsou jednoduše tady.

 

Ve své kritice soudobé konzumní společnosti je Liessmannův přístup poněkud odlišný, než jaký známe třeba od jeho generačního druha, filosofa Gillese Lipovetského. Ten se rovněž snaží o analýzu dnešní postmoderní a hyperkonzumní společnosti. Mimo jiné tvrdí, že člověk v dnešní době prodělává antropologickou mutaci, která z něj postupně před našima očima činí tvora narcisticky, hédonisticky a individualisticky založeného. Člověk podle Lipovetského je čím dál víc zotročován svou slabou vůlí, podléhá tlaku společnosti (např. v diktátu módy) a žije povětšinou sám, protože láska k druhému člověku je pro něj nesnesitelným jařmem. Oproti Lipovetskému, který se soustřeďuje na individualitu jednotlivce, Liessmanna zde zajímá spíš celospolečenský kontext popisovaných jevů.

 

Skutečnost, že na věcech už nelze poznat, jak vznikly, je možná předpokladem toho, aby se moderní člověk vnímal hlavně jako konzument. Namísto výrobních hal dominují nyní veřejnému životu stánky konzumu. Všechno je zajištěné pro konzumaci - od lavin náklaďáků až po zavírací hodiny obchodů, od nákupních chrámů až po internetové obchody - a je tedy zřetelné, že konzumování lze považovat za jednu z nejdůležitějších lidských činností. Konzum je vždy prioritní a konzumu se přinášejí i lecjaké oběti: volný čas, vzduch, ticho, krajina, lidská sídla, to všechno se může, ba přímo musí promrhat, znečistit, spotřebovat, zničit, okupovat, aby vznikala nákupní centra a k nim vedoucí dopravní tepny a věci mohly být stále vystavené k prodeji. Jediný nápad, který mají městští a regionální plánovači pro územní rozvoj nebo sanaci zanedbaných čtvrtí, je vždy pouze nákupní centrum a zážitková gastronomie. Kdo chce stavit chrámy konzumu, je vždy v právu. A v konzumní společnosti má vždy hodnotu jen to, co lze konzumovat nebo ke konzumaci transformovat. Má se ovšem za to, že konzumním statkem se může stát jen to, z čeho jsou vymazány všechny stopy vzniku. Když nejsou vidět ani pot a námaha, ale ani stroje a automaty, které zpracovaly to, co si nyní můžeme radostně přivlastnit. Naprosté oddělení produkce a konzumace je předpokladem toho, že se lidé považují za gigantické orální polykací stroje zrozené k tomu, aby vše, co univerzum věcí skýtá, přijaly, vstřebaly, přivlastnily si a opět vyvrhly.

 

Odkud se ale všechny ty věci berou? Z jakých materiálů vznikají? Jaké automaty je zhotovují? A kdo konstruuje a vyrábí tyto automaty? Samozřejmě, že stále existují místa, kde se věci vyrábějí, ale jsou co nejvíc vzdálená pohledu lidí. Tovární areály současnosti soustředěné na několika málo místech znají takřka jen ti, kteří tam skutečně ještě pracují. A není jisté, zda lidé, kteří pracují u pásů uprostřed automatizovaných montážních areálů, vždycky vědí, co vlastně vyrábějí. Když se používá špičková technologie, automatizovaná výroba se jeví jako magický proces pochopitelný jen nemnoha lidem. A velká část toho, čemu se dříve říkalo namáhavá fyzická dřina, je stejně přemístěná jinam. Do jiných částí světa, kde je lidská práce tak levná, že je výhodnější tam přenést celé továrny a hotové výrobky zase dopravovat loděmi, letadly a nákladními auty tisíce kilometrů zpět, kde se jako vyčarované zaskvějí ve výlohách. Například na Dálném východě se samozřejmě stále šije a šroubuje, lisuje a sváří bez ohledu na zdraví pracovníků - ale na hedvábných košilích, sportovních botách, hracích konzolích a přehrávačích MP3 to není vidět. Práce, jíž tyto věci vděčí za svůj vznik, je možná neviditelná, avšak nezmizela.

 

Liessmann ve svém Univerzu věcí dospívá k jednoznačnému závěru: ve všech často naivních představách o tom, jak industriální rozvoj uvolní ruce člověku, osvobodí ho a poskytne mu větší životní blahobyt, jde jen o civilizační omyl. Pravý opak je výsledkem pohledu na dnešní společnost: Moderní člověk v industriálním, konzumním světě je otrokem neúprosné logiky tvorby věcí a jejich konzumace. Musí konzumovat, aby udržel ekonomiku v chodu, ale aby to vůbec bylo možné, musí vynakládat čím dál větší úsilí.

 

Postindustriální společnost je jen zčásti realitou, zčásti je dosud iluzí. Vytváří se dojem, že věci vznikají samy od sebe. Zcela bez lidského přispění. Moderní průmyslové lokality a průmyslové haly vždy prima vista překvapí absencí lidí. Obrovské stroje zasazují krajině hluboké rány, dobývají suroviny, které dále zpracovávají další stroje, nanejvýš precizní zařízení vyznačující se někdy i bizarní krásou. A rozhodující dokončovací fáze potom přejmou komplexní automatizovaná zařízení, jejichž rytmická dokonalost je strašidelná, roztřídí konečné výrobky, naloží je, a až potom usedne za volant kamionu unavený člověk, který věci převeze na místo, kde nazítří budou potenciálním zákazníkům nevinně zářit vstříc. Lidé, kteří dosud participují na výrobním procesu, jsou v odděleních plánování, konstrukčních kancelářích, jako dozor nebo jako součást stroje oblečení ve sterilním obleku a jako lidé už neidentifikovatelní. V zásadě už člověk věci nevyrábí, stal se pastevcem objektů a jeho bytí se vyčerpává dvojsmyslným čekáním: Má se starat jen o to, aby stroje bezchybně fungovaly, ale čeká na ten vzácný moment, kdy u stroje nastane defekt a je nutný jeho zásah.

 

Dá se to říct i jinak. Při moderní výrobní technologii ztrácejí vznikající věci tíhu materiálna. Rudy a minerály, chemické sloučeniny a umělé hmoty, suroviny a přírodniny, země a oheň už prakticky nejsou vidět ani cítit, tak jako už není vidět výheň, syčení, kouř, dým a spalující horko, pot a těžký dech dělníků. Zdá se jakoby na místo aristotelské „causa materialis“ nastoupila nyní „causa formalis“, jakoby se veškeré látky proměnily v suverénní hru forem. Ve skrytém výrobním procesu věcí tkví v podmínkách pokročilých technologií krása, kterou může vnímat jen ten, kdo sleduje cestu zpátky k oněm neznámým lokalitám, kde vznikají stroje a věci. Samozřejmě to v realitě vypadá poněkud jinak, ale v perspektivě technologického pokroku lze oprávněně tvrdit, že lidé se o kus přiblížili dosažení prastarého snu - osvobodit se z prokletí fyzické práce - a práci nyní přebírají stroje z části zkonstruované a sestrojené také jen stroji.

 

Taková estetika prázdna bez lidí by mohla být interpretována jako počátek posilování humanity. Ekonomicky lze tento fakt potvrdit obrovským nárůstem produktivity, která stoupá už celá desetiletí. Vzhledem k tomu se přímo vnucuje otázka. Proč lidé naplňování tohoto snu nepociťují? Proč se zvyšující se produktivita neprojevuje větším množstvím volného času, pohodou, svobodou, blahobytem při menším množství práce? Proč se naopak pracovní doba prodlužuje, pracovní vztah je prekérnější, odchod do důchodu se posouvá do vyššího věku a mzdy se snižují, když lze za stále kratší dobu a se stále menší námahou vyrábět stále více věcí? Tato otázka se ale nesmí pokládat. Dotýká se totiž jednoho ze skutečných tabu současného společenského řádu. Zisky z racionalizace a automatizace jsou nedotknutelné. Lidská důstojnost nedotknutelná není.

 

Musí se tedy pracovat dál. Podle názoru mnohých více a déle než kdykoliv dřív. To vše vede k základnímu paradoxu dnešních rozvinutých společností: Ačkoliv je naším nejvznešenějším úkolem konzumerismus, pracujeme dál a máme stále méně času a peněz na konzumování. A ačkoliv práce nutná k výrobě konzumních statků by měla ubývat vzhledem k racionalizaci, inovacím a přesunům výroby do levných lokalit, pracujeme ve skutečnosti stále víc. My dokonce pracujeme, i když nepracujeme. Práce je stále víc i proto, že se práce stala univerzálním výrazem pro lidskou činnost jako takovou. Téměř vše, co děláme je nějaká práce. A když to práce není, tak očividně neděláme nic opravdového.

 

Je tedy mezi požadavkem ekonomiky po větší spotřebě, a tedy produkci, a mezi objektivním uspokojením jednotlivého člověka takový rozpor? Neexistuje cesta, jak ho překonat? Možná ano, ale při vší úctě k autorovi, vyznívá dosti utopicky.

 

Práce je tedy proto čím dál více, protože musíme narůstající měrou klasifikovat téměř všechny činnosti v životě jako práci. Protože práce se už dávno stala jediným relevantním zdrojem a jediným platným měřítkem pro ocenění našich činností. A právě to je nejtrpčí a nejvytrvalejší dědictví industrializace. Od nástupu industrializace jsme bytostně v první řadě pracovníci, a to bez výjimky. Vzorem a měřítkem takového způsobu existence zůstává práce přijímaná pro obživu - ať je její vnější forma jakákoliv, ať se vykonává jakkoliv flexibilně a realizuje se jakýmikoliv prostředky, nástroji a zdroji. Podle tohoto modelu, a to je sociálně a společensky rozhodující, organizujeme a „chápeme“ všechny ostatní lidské činnosti. Práce pro obživu se stala ústředním paradigmatem našeho života. Základní paradox, který provází industrializaci od samého počátku lze snad popsat takto:

 

Narůstající industrializace a produktivita moderny se mohla prosadit jen tím, že se průmyslová práce stala univerzálním měřítkem lidské činnosti. S industrializací nedílně spojená mechanizace a automatizace všeho, i duševních činností, znehodnotila však právě tu práci, která pro ni utvořila předpoklady, aniž by se dosáhlo cíle, kterým se zapřísahaly všechny utopie - osvobození člověka od práce. Ve skutečnosti je dnes i konzum, jediná životní forma, kterou moderní společnost nabízí jako alternativu práce, organizovaná jako práce. Konzumenti jsou nástrojem a cílem reklamy, v moderních formách odbytu, jako je internet, jsou i agenty a multiplikátory, konzum se musí plánovat, a prodlužuje-li se pracovní doba, musí se analogicky k tomu vyhrazovat pro konzum jiná doba - v noci, o nedělích, nonstop. Práce a konzum jsou dvě ústřední stránky naší existence, které si protiřečí jen zdánlivě. Práce je předpokladem konzumu a konzum se stává první občanskou povinností, když jsou ohrožena pracovní místa.

 

Industriální společnost nastupovala s velkým slibem, že měnícími se a zlepšujícími se způsoby výroby se budou potřeby lidí uspokojovat v nebývalé míře,  a strojní výrobou, automatizací a digitalizací - nejdříve výroby a potom života - se lidstvo osvobodí od biblického prokletí práce. V souladu s tím se stále tvrdilo a tvrdí, že nejvyšším historickým smyslem industrializace je vytvoření materiálního blahobytu při současné redukci k tomu potřebné pracovní doby. Díky výkonnosti vysoce technologického průmyslu člověk získá nejen univerzum věcí, ale i více svobody, sebeurčení a času. Soudě podle debat o prodlužování pracovní doby v posledních letech, snižování mezd a šířící se chudobě v bohatých společnostech je zřejmé, že jsme od takového cíle stále nebo už zase značně vzdáleni. Možná bychom si měli připomenout, že cílem zprůmyslnění práce nemělo být jen nekonečné univerzum věcí ke koupi, ale právě i to, že by práce měla pomalu mizet. Možná bychom si mohli připustit riskantní myšlenku, že kromě práce a konzumu existují i jiné hodnotné formy existence. Musí se všechno točit kolem růstu, trhů a míry růstu? Možná by se potom univerzum věcí trochu zmenšilo, ale bylo by takové univerzum, v němž by platilo - ne všechno, ale dost pro všechny - o tolik horší?

 

V dalších esejích se  Liessmann zabývá například estetikou každodennosti, estetikou pohledu na svět, který nás obklopuje a který, podle Schopenhauera „je sice krásný na pohled, ale žít v něm je všechno jiné než krásné“. A dospívá v eseji Nejvražednější droga světa k úvahám o smyslu a poslání kýče jako jednoho z typických produktů konzumní společnosti. Kýč pro něj není entita sama o sobě. Je to projev stavu, k němuž lidstvo při utváření svých hodnotových systému v konzumní společnosti dospělo. Je to sice nehezký, ale věrný odraz toho, jací jsme ve své většině my sami. A je to také produkt věčného koloběhu: velkovýroba čehokoli plodí povinnost velkokonzumace. A tudíž opět zkracuje naši vnitřní svobodu, jakkoli si to třeba přímo neuvědomíme.

 

Všechno je tady. Vánoční osvětlení a ozdoby, filmy o Sissi, toužebné zvuky houslí André Rieua, zahradní trpaslíci, velikonoční zajíčci, barbíny a jejich živé duplikáty, nešťastná láska v telenovelách, nepominutelné západy slunce a v neposlední řadě pastózní oleje ženských aktů a alpských ledovců. Ach, to byly časy, kdy hranice mezi kýčem a uměním byla tak ostrá, že se o ni mohl člověk při sebemenší nepozornosti říznout! Koncem 30. let 20. století mohl nejrenomovanější americký kritik Clement Greenberg označit za kýč vše, co nebylo avantgardní. „Kýč je mechanický a funguje podle neměnných pravidel. Kýč je zkušenost z druhé ruky. Předstíraný pocit. Kýč je ztělesněním všeho falešného v životě naší doby“. A Hermann Broch viděl kýč nejen jako estetický nezdar, nýbrž i etickou zvrhlost, a tudíž zdrcujícím způsobem odsuzoval nejen kýč, ale i kýčovitého člověka. „Je to zločinec, který chce radikální zlo, a protože to, co zde manifestuje je radikální zlo, zlo jako takové, které je absolutním negativním pólem každého hodnotového systému, je kýč zlem nejen z hlediska umění, nýbrž z hlediska každého hodnotového systému, který není imitací.“ A ještě počátkem divokých 60. let shromáždil literární vědec Walter Killy v knize s názvem Německý kýč vše, z čeho přímo kapal sentiment a prolhanost, a označil to za zálibu polovzdělaného publika, jemuž je „umění cizí“.

 

Kýč byl kdysi skutečným opakem umění. Pro milovníky a znalce umění odporný, nechutný, zavrženíhodný konzumní produkt určený jen pro nemyslící, necitlivé a infantilní osoby, komerční zboží, nic víc. Kdo na sebe dbal, usiloval o to, aby se kýčem a komercí nezašpinil. A pokud si někdo nebyl jistý svým vkusem, sáhl po úspěšné knize Karlheinze Deschnera Kýč, konvence a umění, která poprvé vyšla v roce 1957. Ještě v revidovaném vydání z roku 1980 si člověk mohl přečíst tak krásné věty jako například: „Kýč je vždy falešný, nepravdivý, tedy jakoby umění. Kýč, k němuž jsme náchylní téměř všichni, není bohužel jen směšný, je to vysoce nebezpečná infekční, epidemická, nejvražednější droga světa.“

 

Dnes už jsou ovšem horší drogy než kýč, a nadšení, s nímž se kdysi táhlo do boje proti kýči a jeho nakažlivosti, se nám dnes jeví jako kuriozita kulturních dějin. Ve věku tolerance jsou lidé tolerantní i ke kýči, nikdo na sebe nechce vzít poslání boje za opravdové umění a varovat před kýčem, což je pochopitelné vzhledem k vývoji, kdy na trhu estetických senzací o konzumenty usiluje umění stejně jako kýč. Co je však zarážející je kariéra, kterou kýč samotný udělal v uměleckém diskursu. Nejen že se v takzvané postmoderně těší „umění kýče“, tedy umělecká tvorba pracující se slovníkem kýče, setrvalé oblibě, ale kýč sám se stal objektem esteticky reflektované žádostivosti, a čím je kýč kýčovitější, čím opravdovější se jeví jeho prolhanost, tím lépe. Kýč jako sběratelský objekt, kýč jako ceněný doklad kultury všedního dne, kýč jako předmět učených textů a diskursů, kýč jako kult. To je víc, než v co mohl kýč kdy doufat.

 

Všechny prominentní verdikty o kýči mají jedno společné: Výčitku, že kýč je lživý, že předstírá falešný svět a rozpolcenost světa slepuje pocitovou kaší a používá k tomu standardizovaná pravidla a schémata. Legitimnost takové kritiky předpokládá dvě věci: Zaprvé, že kýč konkuruje umění, a zadruhé, že v umění musí jít o pravdu. Jestliže tyto předpoklady odpadnou, je obtížné kýč kritizovat. Proto kariéře kýče, ale i drbům prospívá úpadek umění a jeho zanikání v komerčním zábavním průmyslu. Emancipace kýče je pozdní odpor vkusu proti suverénnímu předpokladu avantgardy, že v umění nejde o smyslové senzace, nýbrž o askezi, pravdu, zákaz a odmítání figurativního zobrazování. Odvrat umění od paradigmatu odříkání uvolňuje cestu pro návrat vkusu, který se beze studu těší ze všeho, co mu svět nabízí. To, co bylo kdysi projevem příšerného vkusu, je dnes na vrcholu doby. Ten, kdo dnes odmítá kýč, zábavu a komerci a trvá na tom, že Kandinskij a Schoenberg zprostředkovávají zkušenost, jíž se nic na světě nevyrovná, je považován za zabedněnce.

 

Komerce povýšená na kult a rehabilitace kýče mají pro to ještě jeden motiv. Jedná se o subtilní pomstu za přílišné požadavky moderny. Ten kdo se ke kýči nejen hlásí - ať už ve formě umění nebo ve frivolní apologii prodejnosti  - ale dokáže toto vyznání také prodat jako pojetí, které je na výši doby, tím vytíná políček asketickým ideálům radikální moderny, která trvala na pravdě a autenticitě, stejně jako zpátečnickým morálním nárokům politické korektnosti. Pověsí-li si dnes někdo na zeď ženské akty z drátu z 50. Let, nebude podezříván ze sexismu, stejně tak nebude sběratel, který s velkým vkusem a znalecky sbírá exotické figurky malinkých Afričanek se špičatými prsy a roztomilými sukénkami z lýka podezříván z rasismu nebo eurocentrismu. Jinak řečeno. Kdo se s pomrkáváním hlásí ke kráse kýče, našel cestu, jak si užívat toho, co mu chtěla radikální moderna a politická osvěta odepřít: figurálnost, nezastíranou líbivost, smyslnou religiozitu, sentimentalitu, západy slunce, akord C-dur, koncový rým, slzy štěstí a nespoutané potěšení z exotiky.

 

Přestože je to pro zapřisáhlé avantgardisty těžká rána, povýšení kýče na kult je podvratnou estetickou strategií. Není ovšem nasměrovaná proti společnosti, ale proti podvratným profesionálům moderny. U Marcela Duchampa ještě bylo prohlášení předmětu denní potřeby za umělecké dílo heroickým aktem, ovšem stylizace sériového kusu nábytku na kultovní objekt tento heroismus hravě obchází a překonává. Ovšem aby se ze špatného vkusu člověka, který zaměňuje kýč s uměním a sentimentalitu s estetickým otřesem, stal dobrý vkus, je třeba minimum reflexivního odstupu. Neboť ne ten, kdo považuje zahradní trpaslíky za opravdové zkrášlení své zahrady, nýbrž ten, kdo se znaleckým gestem sbírá zahradní trpaslíky, především východoněmecké provenience, může svůj vkus považovat za originální, dokonce excentrický. Vrchol vkusu neprojevuje věřící člověk, který možná naivně vidí v kýčovité Madoně odlesk vykoupení v důvěrné atmosféře domova, nýbrž agnostik kulturolog, který jede do Mariazellu, aby získal originální kýčovitou Madonu.

 

Co je však pravý kýč? Pojem opravdovosti se jeví jako protiklad pojmu kýč. Neboť vedle lživosti, laciné iluze, kýč byl a je definován jedním kritériem - masovou výrobou. Kýč vzniká na běžícím pásu, je masovým zbožím pro masový vkus. Proto také příbuznost kýče a komerce. Příznivci autentického uměleckého projevu, který sází na originalitu a opravdovost, je proto podezřelé vše, co přichází na trh jako identická reprodukce. Estetické povýšení kýče s sebou ale nese paradox, že za pravý kýč může být považováno to, co skutečně existuje masově. Jakmile existuje jen několik exemplářů dávno zastavené výrobní série - například televizní lampičky z 50. Let - vzácnost exemplářů umenšuje kýčovitý charakter a ospravedlňuje sběratele. A když současný umělec využívá tvarosloví kýče – například Jeff Koons nebo Pierre et Gilles -  nevzniká skutečný kýč, nýbrž umění, které pracuje s kýčem jako materiálem. Kdo takové „umění kýče“ miluje, ale skutečným kýčem stále pohrdá, chce svému vkusu ponechat otevřená zadní vrátka. Protože umění kýče je vždy ironické, lze je vyložit jako kritiku kýče jeho evokací, je uměleckou hrou a visí v galeriích. Ovšem nic naplat, skutečný kýč nepochází z dílny umělce, nýbrž z výrobních hal průmyslu kýče.

 

 

Konrad Paul Liessmann – Univerzum věcí. K estetice každodennosti

Překlad Jana Zoubková

Praha: Academia 2012

ISBN 978-80-200-2060-4

 

 

AddThis Social Bookmark Button

Předplatné Literárních novin můžete objednat zde.

 

banner Pidivadlo

Partneři

FOK
Logo Pismo black WEB