Kohákovo české nebe


imagesO smyslu českých dějin ve stínu globalizace, rasismu a ohrožené planety nad knihou filozofa Erazima Koháka Domov a dálava

 

„Samozřejmě si nepotřebujeme zachovat vůbec žádnou národní totožnost. V dějinách národy vyvstávají - a odcházejí. (...) Nebyla by to tragédie: úkolem života není být věčný, ale dobrý, a to náš byl." (334 - 335)

 

Ač to tak autor asi nezamýšlel a nepřeje si to, zdají se mi být citovaná slova jednou z nejdůležitějších tezí celé knihy. Nejsou výrazem rezignace ani cynismu, ale křesťanské ironie: člověk by neměl sobě a svým výtvorům připisovat větší váhu, než jaká jim přísluší - a národ není než jedním z takových výtvorů. Proto mu vždy hrozí, že se stane fetišem, modlou. Kohákovy úvahy s názvem Domov a dálava jsou příkladem toho, jak o národě přemýšlet oddaně, s vírou, a přitom jej neproměňovat v „nic než" modlu. Jeho přístup je kritický, a přesto osobní, má charakter vyznání a citovaná slova proto nutně bilancují nejen (dosavadní) života českého národa, ale i autorův vlastní život (s tímto národem). Máme před sebou cosi jako testament.

Knihou prochází zvláštní nostalgie, je to svou podstatou vzpomínání - putování krajinou, do které se už nelze vrátit. Autor jako by si byl vědom, že ze světa, o kterém vypráví, už sám jednou nohou vykročil jinam, ale nepovažuje za svůj úkol to vykročení dokončit; schází mu slova pro ten svět, který za dnešním rozhraním mámivě a vábivě straší, a tak raději píše jaksi „na jedné noze" a tou druhou balancuje v tázavé nejistotě; často drží rovnováhu jen silou víry...

Název knihy tak dostává zvláštní význam - domov a dálava nejsou oddělené kontrapunkty, ale vzájemně do sebe přecházejí: domov, kam se obracíme před dálavou, se dnes stává něčím vzdáleným, lehce přehlédnutelnou skvrnou na fotografii z oběžné dráhy. Kohák ten satelitní snímek zkouší proměnit v rodinnou fotografii, či spíš celé album, a budiž mu připsáno ke cti, že zařazuje i snímky, které dřív z různých důvodů zůstávaly cudně ukryty - dnes už nepobouří.

Nostalgie je ovšem riskantní perspektiva v tom, že svůj předmět idealizuje, což neznamená, že jej vidí bez chyb, chce jej ale vidět bez rozporů. U Koháka se tato potřeba projevuje například v obraně konzistence Masarykova myšlení před kritikou Jana Patočky, který v jeho filosofii nacházel zásadní rozpor. Kohák v příslušných pasážích dokonce Patočkovi vytýká, že vůči svému předchůdci vystupuje „skoro pohrdavě" (255), ba „nepřátelsky" (261); já jsem si ničeho takového ve Dvou studiích o Masarykovi nevšiml a Kohákovu výčitku si neumím vysvětlit jinak než jako rozhořčení nad absencí úcty k Masarykovu majestátu. Jenže když jde o filosofii, je pro Patočku Masaryk právě „jen" filosofem.

Na druhou stranu, Kohákův předpoklad, že filosofie je vždy víc než „jen" filosofií, je oprávněný a autor na jeho základě bere vzápětí Patočku na milost. Smířlivý tón je ovšem vždy podezřelý a i zde je obezřetnost na místě. Patočka je totiž přijat a oceněn způsobem, který zmiňované kritice současně ulamuje hrot; smysl jeho pozdních textů je prý v jejich „útěšné roli", nejsou než vyrovnáváním se s pocitem beznaděje v normalizační „době temna". Biograficky je to zřejmě oprávněný argument, je to fakt. Ale smysl Patočkovy kritiky sahá dál - smysl totiž opravdu není fakt.

 

O upírech a lidech

Kohák se při svém výkladu Patočkovy filosofie soustřeďuje na jeho texty ze 60. a 70. let. To je oprávněné z toho hlediska, že mnohé úvahy právě z této doby zařazují někdejšího Husserlova a Heideggerova žáka do tradice sporu o smysl českých dějin, jehož zhodnocením chce Kohákova kniha být. Pozornosti se tak ale nedostává filosofově tvorbě z let 50., kdy kromě komeniologických studií vytvořil i nedokončený soubor textů spjatých ideou „negativního platonismu". Mezi nimi zde vzpomenu rozsáhlejší studii Nadcivilizace a její vnitřní konflikt. Pro naše téma z ní stojí za citaci překvapivá, pouze v závorce načrtnutá úvaha, v níž Patočka dělá nenápadný, ale radikální, bohužel spíše ojedinělý krok z vlivu Heideggerova myšlení bytí (tedy myšlení toho, co je samotným zjevováním, oproti pouhým jevům):

„Heidegger vidí tendenci k úpadku jako pouhé odvrácení od odhalujícího bytí k odhaleným jsoucnům; nezmiňuje se však, že tento úpadek může pocházet sám z pravých, pravdivých motivů, jako je jím právě prozíravost vůči utrpení spolučlověka. V tomto smyslu může být materialismus druhem mlčení o podstatném, které je jediným adekvátním výrazem tohoto podstatného. Toto mlčení se však liší základně od materialistické podrážděnosti, která podstatné nevidí nebo vidí jen kuse a zamlouvá je. Něco z takového mlčení o podstatném pozorujeme u ruských materialistů minulého věku jako Černyševskij a někteří jiní nihilisté." (Péče o duši I., Praha 1996, s. 297)

Nebudu nyní rozvíjet Patočkovu úvahu a soustředím se na odkaz, který nás skrze zmínku o Černyševském přivádí k marxistickému konceptu revoluční demokracie, jímž se v 50. letech - pochopitelně podle sovětského vzoru - intenzívně zabýval Karel Kosík. Tomu se Kohák věnuje v souvislosti s jeho tvorbou 60. let, především Dialektikou konkrétního. Pominutím jeho předchozího spisu Česká radikální demokracie (který pouze uvádí v seznamu literatury) pak pomíjí pozoruhodný pokus o alternativní interpretaci českých dějin v době národního hnutí. Je pravda, že kniha (vydaná roku 1958) je mnohomluvná a poplatná schématům marxismu-leninismu, zároveň však dokazuje, že existence dogmat, v tomto případě komunistických, ještě nemusí vést k dogmatismu při promýšlení a výkladu tématu.

Velmi pozoruhodnou pasáží je následující citace ze spisů Karla Havlíčka, která mi dále poslouží k rozvinutí poněkud vyhrocené úvahy. „Vůbec za nynějších časů (totiž po zrušení poddanstva) to, co obyčejně jmenujeme aristokratií, totiž majitelové velikých statků, mnohem méně jest nebezpečno účelům pravé a poctivé demokracie nežli jiný druh lidí, a sice bankéři, fabrikanti, velkoobchodníci, tak nazvaná peněžná aristokratie, která nyní jako upír ssaje krev z ostatního člověčenstva. Ti jsou vlastně za našich časů ta pravá nebezpečná aristokratie, která hrozí zmocniti se celého světa a uvrhnouti na lidstvo mnohem horší, mnohem trvanlivější jho, nežli bylo jho zemskopanské šlechty. Toto jho peněžné aristokratie jest nejvíce proto nebezpečné světu, že nástroje jeho, ta síť, do které zaplítá člověčenstvo, téměř neviditelné jsou a jenom účinek se teprve uvidí a bolestně cítí, a to ještě jenom od zkušených lidí, neboť jiní toho ani nepozorují, že a jak skráceni jsou, kdežto přece za staré feudální poroby i ten nejsprostší pozorovatel viděl, jakým způsobem od vrchnosti zkrácen bývá. Peněžná aristokratie ale jako neviditelná můra ubírá šťávy celému národu: na některé burse promluví spolu několik bankéřů několik slov, napíšou několik řádků - a již obrali zemi o několik milionů pracně vydělaných peněz; jiný zase vyšle své agenty na všechny strany, skoupí všechno zboží jednoho druhu a uzavře do svých skladů až oň nastane nouze a pak přinutí lid zaplatiti mu toto zboží jednou tak draze." (118 - 119; kurzíva přidána)

Zvýraznil jsem formulaci používající metaforu upíra (resp. můry) proto, že podle mne odkazuje k nejzazší podobě moderního nacionalismu, jak ji realizuje nacismus. Nevím, zda je pouhá náhoda, že hrabě Dracula v legendárním filmovém hororu Nosferat (1922) je spojen se světem neprůhledné kapitálové spekulace a současně má vypjatě židovské rysy (ve smyslu karikatury). O vampýrovi se každopádně hovoří i v prvním svazku Marxova Kapitálu, kde se v kapitole o pracovním dni říká, že „kapitál ožívá jako upír jen tehdy, když ssaje živou práci, a žije tím více, čím více se živé práce naloká". To, co je u Marxe přirovnáním, které má čtenáři přiblížit základní princip kapitalistické tvorby hodnoty, stává se v nacismu samotnou realitou. To, co se marxismus snažil racionálně uchopit jako základní rozpor moderní společnosti, je v nacismu mystifikováno pomocí fantasmatu světovládného Žida, představujícího arcinepřítele národa, sajícího jeho krev. Právě pro extrémnost své formulace nám toto hitlerovské chápání situace, v níž se národní společenství nachází, pomáhá porozumět, co to vůbec národ (alespoň v kontextu střední Evropy) je.

Nemám důvod zpochybňovat obvyklou představu, že moderní národy se zrodily jako odpověď na otázku, jak myslet a prožívat kolektivní identitu ve věku mas, vzniklých „velkou transformací" tradiční evropské společnosti, založené na zemědělství, v kapitalistickou urbánní společnost. Lidé, vykořenění z lokálních, důvěrně známých světů pozdně feudálního venkova, a vržení do tavících kotlů měst, jejichž prudký růst symbolicky rozlamoval středověké hradby a pohlcoval vesnické okolí, byli spojováni v nové společenství národní mytologií... Věnujme ale chvíli pozornost oné dějinotvorné síle, současně destruktivní a současně tvořivé, která celý tento pohyb určuje.

Jsou to peníze, osvobozené z teologických i geografických omezení premoderní ekonomiky. Nejrovnostářštější síla dějin, která ale dovede produkovat dosud nevídané nerovnosti. Penězi se lze vykoupit ze zbytků poddanských povinností, nerozlišují původ, barvu pleti, morální kvality, vše je směnitelné, peníze prostě „nesmrdí", jak věděli už ve starém Římě; peníze ale současně umožňují lokálně zpřítomnit globální nerovnost přírodních podmínek v jednorázový privátní zisk za cizokrajné koření, který astronomicky přesahuje zisk místního rolníka prodávajícího těžce vydřené produkty jen o kousek dále.

Peníze jsou především neobyčejně ambivalentní, poutají k sobě směs mimořádně intenzívní lásky a nenávisti. Jsou klíčovým prostředkem moderní individualizace, když umožňují jednotlivci interakce nevázané na silná komunitní pouta tradiční společnosti. Tato formální individuace však současně hrozí dosud nevídanou ztrátou individuality jako obsahu, personality; masová anonymizace na penězích založených vztahů se v moderně stane oblíbeným terčem těch, kdo budou hledat ztracenou autenticitu života.

Národ, lidsky intimní a přitom tak nehmatatelná entita, je odpovědí na rozpory společnosti založené na peněžních vztazích. Je obranou proti individualizaci rozkližující sociální pouta, jež neprivilegovaným dosud dávala pocit základního ontologického bezpečí; je ale i obranou proti ztrátě individuality, které se tak děsili aristokratičtí liberálové a zakladatelé vědeckého rasismu Gobineau a Chamberlain (svobodymilovný individualismus je pro ně samozřejmě ctností árijců, ne univerzální lidskou vlastností). Cenou za toto ne snad řešení, ale jisté spoutání rozporů modernity je ale v případě národa jeho mystifikační charakter, nejen ve smyslu zčásti vybájených národních dějin, ale především ve smyslu opory ve fantazmatu, jímž je národní arcinepřítel (Slované vs. Germáni, Češi vs. Němci).

Metafora upíra je velmi příznačná. Jak lépe vyjádřit „neživý nemrtvý" charakter kapitálu a jeho „parazitickou" kulturu? Nevysála snad tradiční aristokracie své jmění z práce poddaných a nezrodila se buržoazie, jejíž obchodníci aristokratům to bohatství vzali, ve městech vyživujících se venkovským okolím? Nepůsobí peníze podobně jako upíří kousnutí, které svoji oběť proměňuje v dalšího vampýra? Není světové upírstvo podobně nadnárodní, skryté a přitom všudypřítomné jako světový kapitál (a světové židovstvo)?

Stejně tak je ale upír značně ambivalentní metafora. Argument, že „krev je krev" používá jazyk blízký pozitivismu, je to řeč „tvrdých faktů" - a přitom jde o mystifikaci, která do nepřítele národa promítá „démonickou" stránku bytostně nadnárodního kapitálu. Do hry přitom vstupuje nejen představa vysávání životní síly, ale i efekt „upířího polibku", který zasaženou bytost vytrhává ze společenství a proměňuje ji v součást nemrtvé antikomunity vampýrů. Je to metafora kontaktu s Cizím, které zbavuje lidskosti, bestializuje. Buržoazie sice svrhla starou vládnoucí třídu, ta na ni však přenesla svoji největší noční můru - děs z mísení krve urozených a neurozených.

Nejničivější potenciál nacionalismu (aniž bychom na něj historický nacionalismus mohli redukovat) spočívá v této biologizující komponentě, v chápání odlišných společenství a kultur jako odlišných „ras", z nichž ta nepřátelská ohrožuje „čistotu" - tj. zjistitelnost, vydělitelnost, rozpoznatelnost - pokrevního pouta, červené Ariadniny nitě určující v labyrintu delokalizované kapitalistické společnosti identitu nacionálního MY.

Patří ke klíčovým devízám Masarykova dědictví, na které Kohák navazuje, že jednou z nejvýraznějších stop, kterou zanechalo v českém veřejném prostoru, bylo odmítnutí vampýrsko-antisemitského fantazmatu, ztělesněného v pověsti o krvi vysáté z těla panenské dívky pro účely údajného židovského rituálu. Tato distance od křiklavě iracionální formy nacionalistické mystifikace však masarykovské tradici umožnila uchovat její racionalizovanější podoby.

 

Nebát se NIČEHO

Ačkoliv marxismus, zvláště v pozdějších mutacích státní leninistické ideologie, není prost fantazmatických prvků („buržoa" představuje často stejně vybájenou entitu jako světovládný žid), je nesrovnatelný s fašistickým i nacistickým učením ve své snaze popsat rozpory moderní kultury analýzou reálných společenských sil. Tato snaha o vědecký, neideologický popis sociální reality („vědeckost" samozřejmě představuje další ambivalentní ambici, ale to by bylo na jiné povídání) rámuje i Kosíkovo hodnocení českého politického myšlení v době formování novodobého českého nacionalismu. Např. konflikt jednotlivce a společnosti, který v romantické podobě vyjadřuje Mácha, je pro něj odrazem hlubších rozporů kapitalistické modernizace, vytrhávající člověka z jeho původního společenství, zbavujíc jej tím patriarchální ochrany a vydávajíc všanc novému vykořisťování. V takové situaci je klíčové, do jaké míry si doboví aktéři mohou a dokážou uvědomit třídní původ existujících střetů a formulovat radikálně demokratický požadavek skutečné, tj. i ekonomické emancipace.

Jedním z mystifikačních postupů, jimiž se reaguje na existující situaci, je jakýsi návrat idealizované patriarchální plnosti. „I pro romantika podobně jako pro představitele patriarchální idyly vystupují vnější společenské poměry proti člověku jako cizí, nekontrolovaná moc, které jedinec podléhá. Ale základní rozdíl těchto dvou světových názorů spočívá v tom, že v patriarchálně křesťanském pojetí, představovaném u nás například Erbenem, nevystupuje člověk proti těmto mocnostem jako bojovník a aktivní protisíla, nýbrž jako hříšník, prosebník, provinilec. U Máchy člověk bojuje a nevzdává se. Patriarchální pojetí světa dávalo člověku možnost činorodě zasahovat do událostí jen potud, pokud tato činnost nebyla v rozporu s božskými a světskými zákony. Naivně křesťanský optimismus tohoto světového názoru sliboval člověku v záhrobní říši věčnou odměnu za jeho utrpení a poslušnost na zemi." (Česká radikální demokracie, Praha 1958, s. 113)

Český lyrismus, který budou později tolik kritizovat Kundera, Černý a Bělohradský, je neoddělitelně spjat s tímto konzervativním elementem, s onou patriarchální idylizací českého „prostonároda", jenž je ve své podda(j)nosti tak moudrý... Erazim Kohák si je vědom neudržitelnosti této naivní mytologie, ale jeho láska k Masarykovi, který v sobě kus toho patriarchalismu nesl, mu brání zcela se s ní rozejít. Patriarchální světový názor u něj samozřejmě není tak okatý jako v Broučcích Jana Karafiáta; nabývá depersonifikovanou podobu na člověku nezávislého hodnotového rámce, tvořícího jasně uspořádáný kosmos, vyžadující respekt a odpovídající chování.

Jazykem, ve kterém Kohák svoji etiku načrtává, je jazyk Husserlovy fenomenologie, kterou řadí do tradice rakouského a českého „pozitivismu" (termínu dává širší význam jakéhosi masarykovského realismu, tj. střízlivého vědeckého racionalismu, mravenčí prací zkoumajícího věci tak, jak fakticky jsou). Na tomto základě formuluje rozvrh, který odpovídá na situaci podobnou té před dvěma sty lety. Po vytržení jedince z národních společenství, po vzniku roztržky mezi „máchovským" hlubinně ekologickým romantikem a společností, vidí řešení v ekologické uvědomělosti, v principu odpovědnosti jednoho každého z nás.

Není to ale než variace na typicky poddanské ctnosti těch, jimž přísluší nebouřit se proti panujícímu řádu a „drobnou prací" se zasloužit o vlastní spásu? Ostatně, život je dar, jak Kohák několikrát opakuje, a to má být i klíčem k jemu intimně blízké Masarykově tezi, že „česká otázka je zásadně náboženská" (326) - což, jak víme, u Masaryka v podstatě znamená, že je to otázka zásadně mravní. Jinak řečeno: je to otázka poslušnosti, jen je třeba vytvořit (odhalit) ten správný soubor hodnot a toho správného pána, kterému přísluší věrnost a úcta za jeho dárcovství. Ekologickou otázku musíme začít řešit každý u sebe jako svoji bytostnou provinilost - nehrozí pak ale, že u jednoho každého z nás ta otázka také zůstane jako jakési metafyzické vyúčtování osobní ekologické stopy?

Kohák věří v možnost fenomenologicky založené ekologické etiky jako odpovědi na současné rozpory i přesto, že si na jiném místě drží kritický odstup od konzervativní naivity: „Představa, že hodnotu a smysl prostě nazíráme, vidíme, je přesvědčivá jen potud, pokud se smysl a hodnota jeví (při pečlivém nazření a vyjádření) mimo pochybnost, apodikticky, clare et distinctae. Ve stabilním světě starého Rakouska před první světovou válkou se tak jevily. Jenže dějinný optimismus devatenáctého století se hroutil již v jeho druhé polovině. To rozpoznal Nietzsche - a sám předváděl. Tím pozitivismus hodnoty a smyslu, či podle Masaryka, jasného světla zdravého rozumu, rychle ztrácí věrohodnost." (132).

Ačkoliv si Kohák na jednu stranu uvědomuje, že žijeme ve světě, který není o nic méně nestabilní než ten před sto lety, věří v možnost podobného pozitivismu hodnoty a smyslu - navazuje tedy na další Masarykovu tezi, že i smysl je přece fakt. Má před sebou jakýsi „zelený horizont" (obdobu Havlova „absolutního horizontu"), který clare et distinctae ukazuje, že „toto není nesmyslný svět, protože dobrý je život a zlé je rozšklebené NIC, které jej leptá a ničí". Velkými písmeny vysázené NIC hraje roli arcinepřítele v osmé kapitole knihy (283 - 315), zabývající se právě ekologickou etikou. Škarohlíd by podotknul, že Kohákova systémová ekologie je zdůvodněna soubojem s ničím... Budu méně ošklivý: šklebící se NIC je tím spektakulárnější, čím více je vágní a neadresné - je to fantazma, navíc ne příliš působivé.

Slavoj Žižek spojuje ideologickou funkci fantazmatu s představou nepřítele, který nás připravuje o slast - je pověstnou „žábou na prameni", která subjektu zabraňuje dosáhnout plnosti vlastní reality a životní síly. Takto pracuje i výše zmiňovaná metafora upíra. Kohák příznačně používá podobnou metaforu, i když její antagonistický osten zmírňuje racionalistickou či „pozitivistickou" formulací a obrací jej - alespoň na první pohled - ne proti nějakému vnějšímu nepříteli, nýbrž proti nám samotným: „Jde o to, že závislý systém lidského života je skutečně radikálně parazitický na systému všeho života, kultura na přírodě. Ovšem v přírodě není parazitismus něčím opovrženíhodným, nýbrž legitimním způsobem života. Dobrý parazit se ovšem musí řídit základním pravidlem svého druhu: žít ze svého hostitele, ovšem neohrozit jeho život." (310)

Citované věty jistě nemobilizují nacionalistické běsy jako představa upírského žida. Stejně jako ony jsou ale založeny na mystifikované reprezentaci rozporu, jehož původ leží jinde. Kohák není jediný ekologický myslitel, který vnímá vztah kultury a přírody podobným způsobem (známý je příspěvek Josefa Šmajse). Považuji samotný tento protiklad spíše za překážku než předpoklad adekvátního odpovídání na ekologickou otázku, protože na jednu stranu se snaží vymanit z humanistického antropocentrického paradigmatu stavějícího člověka nad veškerý ostatní život, na druhou stranu to paradigma zachovává, když považuje kulturu za cosi ne specifického, ale extrémně výjimečného, byť v negativním smyslu (produkujícího „rozšklebené NIC"). Navíc stojí za pozornost, že i nacistická ideologie nakonec de facto říká, že problém je (dekadentní) lidská kultura, která je v nesouladu s nezpochybnitelnými danostmi přírody.

 

Veřejná banka hněvu

Lidská kultura je pro mne zkrátka forma života, která - jako každá jiná -závisí na určitém prostředí, jež stejně tak ničí jako utváří. Nemám žádný „totální" pojem přírody jako systému odlišného od kultury, to je pouze křesťansko-osvícenský konstrukt, který měl teoreticky podložit určitý typ panství. Civilizace pochopitelně využívá ekosystémů, které nevytvořila, a komplikuje nebo znemožňuje život mnoha zvířatům a rostlinám, současně ale vytváří životní prostředí pro nemálo druhů, s nimiž dokáže žít v symbióze (a zdaleka se nejedná jen o ty domácí). Měníme existující ekosystémy, což nemusí vůbec znamenat, že „ničíme přírodu". I kdybychom způsobili ekologický zvrat podobný tomu, který prý ukončil éru dinosaurů, nebude to přece znamenat „zničení přírody", ale její radikální přeměnu.

Jiná věc je, že máme zájem na zachování těch podmínek k životu, na jaké jsme zvyklí, protože výraznější změny by nám mohly způsobit vážné problémy. V tom případě ale nejde o „záchranu planety" (což je pozůstatek té křesťansko-osvícenské vidiny člověka jako mesiáše, stvořené fantazmatem ďábla), ale o politický problém, týkající se primárně lidské společnosti jako takové. Kohák sice požaduje skoncování se sociální nerovností, ten požadavek však odvozuje z imperativu ekologické odpovědnosti (sociální nerovnost znemožňuje řešit ekologické otázky), čímž z něj dělá další abstraktní morální apel. Řekl bych, že tady musíme provést převrácení z hlavy na nohy. Větu „kultura parazituje na přírodě" je třeba přeložit do věty „vlastnictví je krádež" (což taky není nejlepší věta, ale na rozdíl od té první je smysluplně formulovaná).

Například problém „zelených plic planety" není problém záchrany přírody, ale problém veřejného statku, kterým se deštné pralesy v podmínkách globalizovaného vědomí klimatických rizik stávají; prostě patří všem a my musíme řešit, jak spravovat veřejný statek, jehož veřejnost je patrná pouze v globální perspektivě, kterou neumíme dobře politicky reprezentovat.

Podobně bychom měli přistupovat i k ochraně jiných živočichů. Nejde přece o jakousi absolutní metafyzickou hodnotu (co by jí mělo být, kromě pečeti Stvořitele?), ale o to, co všechno (nebo koho všechno) chceme brát jako součást naší společnosti s nárokem na určitá práva. V případě zvířete samozřejmě práva spíše minimální, přesto ne samozřejmá a triviální. Oblíbená demagogická delegitimizace ekologických aktivistů jako těch, pro které jsou „motýli a žáby důležitější než lidé", to jasně dokazuje - definičním rysem práva je totiž jeho moc omezovat svobody druhých, v tomto případě „normálních lidí", kteří musí ustoupit hmyzu a obojživelníkům.

Jakou měrou umíme vnímat jiné formy života jako nám podobné? Není tato podobnost opět druhem veřejného statku? Filosof Petr Sloterdijk zavedl pojem „banky hněvu" (viz Č. Lang, LtN 34), vyjadřující schopnost ideologií koncentrovat zkušenosti křivdy a utrpení jako politický kapitál a zhodnocovat je investováním do mobilizujících sociálních hnutí. Jsem přesvědčen, že naše společnost bude spravedlivější, když obrazy zvířat umírajících v důsledku lidského jednání přidáme skrze podobnost, která nás s nimi spojuje (a současně nás dělá jinými, než jsme dosud byli), do velké veřejné banky hněvu, která propůjčuje nároky na práva i těm, kdo nevládnou; nevlastní žádné významné statky, mohou však mít podíl na statcích veřejných, jako je podobnost všech trpících navzájem a jejich apel na solidaritu.

Jistě, v těchto problémech je nevyhnutelně přítomen etický prvek. Jestliže se však stává základem formulace problému, zakrývá se, čím ten problém opravdu je: důsledkem rozporů pramenících v mocenské struktuře společnosti, jež je natolik jednostranně orientována na sledování zájmů určité elity, že vyprazdňuje pojem obecného dobra; je důsledkem ambivalence peněžních vztahů, které svou spekulativní povahou navyšují majetkové nerovnosti do rozměrů, jež jsou nepřevoditelné na jakékoliv smysluplné materiální „krytí", a proto jsou nelegitimizovatelné, současně jsou ale tyto vztahy závislé na dohodě všech účastníků uznat onu ekvivalenční moc platidla, jeho schopnost vůbec reprezentovat hodnotu a převádět různá „jsoucna" na jednu „formu bytí" - a ekvivalence, směnitelnost jako klíčová vlastnost peněz je zde přímo podmíněna vzájemnou ekvivalencí zúčastněných, neboli jejich rovností.

Etika odpovědnosti, směřující k sebedisciplinaci jednotlivce, je škodlivou rétorikou v okamžiku, kdy je nezbytné dát sociálním rozporům podobu politického konfliktu. Ekologické problémy jsou především problémy nerovnosti: nerovnosti v možnosti užívat plody této země nebo chránit se před negativy průmyslové civilizace, nerovnosti trpících tvorů v možnosti vzbudit soucit a solidaritu, nerovnosti dosud nenarozených v možnosti nemít újmu z nezodpovědnosti druhých.

 

Pud k smrti -- pud ke vzkříšení

Nakonec je tu ale vzhledem ke Kohákově hlavnímu tématu ještě podstatnější věc. Pominu-li, že nesdílím jeho formulaci ekologické problematiky (sdílím ovšem její závažnost), není mi jasné, v čem je tato problematika odpovědí na otázku po smyslu existence národa v dnešní době. Problém se přitom netýká kulturní totožnosti - v té nikdy neplatilo nic jako suverenita či exkluzivita, vždyť zvlášť u relativně malého národa byla jeho emancipace z velké části spojena s překládáním cizích kulturních vzorů; a to, co se v tomto překladu odchyluje, co nedosahuje nebo naopak přesahuje originální předlohu, v objevu něčeho, co lze vyslovit jen „po našem" (ale právě ne v izolaci od okolí), v tom je smysl kulturní specifičnosti, kterou stojí za to hájit. Není důvod přestat mluvit česky, číst Švejka a dívat se na staré Formanovy filmy, o kterých jen my víme, že jsou jeho nejlepší ;-). Pokud však jde o smysl existence národa jako politického projektu, ten je podle mého názoru mrtvý; nemůže odpovědět na žádnou z klíčových otázek doby, může je pouze mystifikovat.

Paradoxní přitom je, že slovo domov v samotném názvu knihy na některé aspekty dnešních rozporů odpovídat může, navíc je dobře slučitelné s ekologickým diskurzem - současně je však bytostně ne-národní. Například pozoruhodný fenomén obnovy místní krajiny, včetně rekonstrukce chátrajících památek (často v bývalých Sudetech), není vázán na vlastenectví v tradici národního hnutí, ale spíš na jakýsi nový lokálpatriotismus. (Smetanova Má vlast v tomto smyslu mate svým názvem. Předkládá jako předmět úcty krajinu, pod kterou jsou však podložena schémata jazykově národních dějin a jsou to ona, co „ve skutečnosti" - tj. programně - slyšíme; vyhroceně řečeno, je to hudební „kolonizace" té krajiny, byť zatím jen imaginární. Přivlastněná vlast.)  V  obnovování zašlých místních krajin je znát silný motiv symbolické, ale i materiální „občiny", něčeho společně sdíleného, co se vymyká privátním zájmům a spojuje lidi v jeden, byť jen lokální celek. Na druhou stranu, pozorujeme rozvoj spousty globálních „komunit v síti", jako jsou Avaaz.org, mobilizující mezinárodní solidaritu kolem důležitých otázek světové politiky, či fenomén internetového „pirátství", pozoruhodně rozšiřující význam termínu veřejný statek.

Jistě, jsou to často pouta velmi efemérní a týkající se spíš podružných oblastí lidského života. Sotva vytvářejí nějaký silný „démos", jehož vládou má být demokracie. V tomto smyslu se zdá národ nenahraditelný - sémantická blízkost slov lid a národ ostatně není náhodná. Museli bychom ale najít cestu, jak ten pojem zbavit jeho biologizujících konotací (včetně „rodného" jazyka, který „sajeme" s mateřským mlékem - takoví malí paraziti...).

Pro Koháka, žijícího dlouho v Americe, je možná snadné vyložit si „národnost" v neetnickém smyslu, prostě jako příslušnost ke státu, zaručujícímu svým občanům základní práva - neboli ústavní patriotismus místo nacionalismu. Rád bych, aby tomu ve střední Evropě bylo podobně, ale nemá smysl malovat si falešné iluze (a to ani o jiných koutech světa) - vyhnout se restauraci fašistických běsů si vyžádá odvahu, schopnost a moc řešit skutečné rozpory doby; a nebude to možné právě bez dobře fungujícího státu. Slovo národ bude v této souvislosti vždy spíš uhýbáním od tématu - tedy v tom lepším případě; v tom horším bude spojeno s něčím, čemu pozdní Freud říkal „pud k smrti": nutkání života vymanit se světu, kam byl vržen z prvotní slastné jednoty, vrátit se ke svému nejvlastnějšímu původu, tj. k indiferentní anorganické hmotě - odtud agrese, touha ničit, zloba na vše rozlišující, rušivé, cizí. Jestliže se významem slova domov stane slovo národ, bude cesta domů patrně vedena právě tímto pudem, v těžkých okovaných botách a s holou lebkou. Myslím, že v politice proti nim to slovo neubráníme; jsem ochoten jim ho přenechat.

Nakonec tu ale pochopitelně zbývá ještě jedno slovo. Je-li původ všeho v temné hmotě, pak je touha po návratu pudem k smrti. Je-li původ všeho v milujícím Bohu, pak je tentýž pud touhou po vzkříšení. Toto je vposledku ten svorník, kterým Kohákova stavba drží pohromadě. „Nevyřešili jsme ani otázku své kulturní či národní totožnosti. Při nejlepším jsme zahlédli záblesk naděje, jak bychom ji mohli vyřešit, uvědoměním, že ji neřešíme uprostřed nesmyslnosti zírajícího, rozšklebeného NIC, nýbrž v rámci dějin, které mají jasnou strukturu smyslu jako příběh lidské seberealizace v souvislosti potřeb světa všeho života. Toto uvědomění jsme kdysi vyjadřovali náboženskou metaforou, že jsme dělníky na vinici páně." (315)

Ne, nebudu nad posledními slovy znovu vznášet námitku o patriarchalismu a poddanství. Chci zdůraznit motiv, který nás vrátí zpět k Patočkově negativnímu platonismu (ne náhodou připomínajícímu tzv. negativní teologii) a k tomu, jak jej v souvislosti s pojmem smyslu domýšlel ve svých úvahách o Masarykovi. Pointou těch poznámek je rozrušení vazby smyslu na hodnotu a účel. Smysl je pro Patočku „postavený mimo všecky výpočty, všecky zásluhy a tresty". Je neuchopitelný v jakémkoli typu pozitivismu, je v něm vždy kus negativity; je bytostně otevřený, zatímco myšlenka retribuce, spravedlivé odplaty je něčím uzavírajím... Může být Kohákův „jasně strukturovaný" smysl, příznačně evokující postavu pilného dělníka a jeho spravedlivě měřícího pána, něčím jiným než variací na onu retribuční ekonomii věčnosti? Ale - na druhou stranu - není v jejím zajetí i marxismus, o nějž jsem se tu nejednou opíral a který slibuje dělníkovi (již na vinici bez pána), že bude konečně spravedlivě vyplacen?

Zeptám se v samém závěru pateticky: máme za pomoc trpícímu očekávat odměnu? Křesťan by ji po nebožákovi jistě nežádal - nebude ji pak ale žádat po Bohu? „Pámbů zaplať!" říkávalo se.

Je Bůh fakt? Pokud ano, pak je pouhým fantazmatem.

Autor je filozof

*) Erazim Kohák: Domov a dálava, 367 stran, Filosofia, Praha 2009

 

 

 

A co na to autor?

 

Jsem vděčen Martinu Škabrahovi, že věnoval pozornost mé knize Domov a dálava. Psal jsem ji především jako výzvu k diskusi a k zamyšlení nad smyslem české totožnosti, a Martin se svým post-marxistickým způsobem tak zamýšlí. Zajímavě, jen se obávám, že o mé knize jeho článek příliš neinformuje, ani o čem je, ani co všechno se v ní čtenář dočte.

Ústřední tezí mé knihy je potřeba velkých příběhů, tedy stálého úsilí o celkové uchopení smyslu našeho žití a bytí, ovšem bez pozitivistického nároku, že by náš výklad byl popisem neměnné skutečnosti, který Martin oprávněně kritizuje. Velký příběh má smysl jako výklad, jako pokus o orientaci v životě a dějinách, ne jako popis časů minulých. Jenže právě když popřeme, že by dějiny „měly" objektivní smysl samy o sobě, potřebujeme usilovat o ono celkové pochopení, abychom přesto mohli rozhodovat a jednat - a zároveň podrobovat své výklady opětovné kritice, abychom nezaslepovali sami sebe.

Druhou ústřední tezí knihy je pak kritika romantického nacionalismu. Národ chápu jako společenství sdílené kultury; výslovně a opětovně odmítám romantickou představu národa (moi commun) ať v biologickém či „metafyzickém" smyslu. Přesto Martin věnuje nemalé úsilí tradiční kritice takového pojetí, které já ovšem nezastávám. Podobně mi přičítá anglosaské politické pojetí národa jako státu, ač i to výslovně odmítám. Těžko se pak bránit dojmu, že Martin prostě přeskočil stěžejní úvodní kapitolu, ve které jsem se snažil rozvinout své kulturní pojetí národa, od něhož se argument knihy odvíjí.

Mám podobný pocit, kdykoliv se Martin obrací k otázkám víry. Snad přehlédl i první kapitolu, ve které předkládám své pojetí víry a výslovně odmítám lidovou pověrčivost, kterou marxističtí myslitelé s vírou zaměňují. Přesto Martin zaměřuje svoji pozornost právě na takové pojetí „náboženství" a rozvíjí klasickou marxistickou kritiku (se kterou by mnoho soudobých teologů souhlasilo). Zdá se mi, že se vrhl do kritiky náboženství podle svých představ s takovou vervou, že mě ani nepustil k slovu. Jenže já jsem myslel, že jsem ve svém pojetí víry - podobně jako velkých příběhů - o notný krok dál, za postmodernou, ne před ní.

Také mě poněkud překvapilo, že mi Martin vyčítá, že v kapitolách o Masarykovi a o Patočkovi a v části o Kosíkovi se věnuji jen knihám, ve kterých se tito autoři vyjadřují k mému námětu. Ale ovšem, nepsal jsem přece knihu o Masarykovi ani o Patočkovi, nýbrž o interakci filosofie s naším pojetím naší kulturní totožnosti. Leč Martin uvádí ty knihy, které jsem vědomě neuvedl, a těmi se zabývá. Je to zajímavé, jak ostatně je u Martina zvykem, avšak jen okrajově vztažené k recenzi mé knihy.

Obecně mám dojem, že Martinův článek není recenze Domova a dálavy, nýbrž rozvedení jeho vlastních názorů na její problematiku, při kterém se o mně občas zmiňuje, ne sice o zásadních tezích a argumentech mé knihy, nýbrž o jednotlivých výrocích. Tak třeba píše, že řadím Husserlovu fenomenologii do tradice rakouského a českého positivismu, avšak zcela přechází důvody, které mě k tomu vedou, od Husserlova positivistického hesla Philosophie als strenge Wissenschaft, čili filosofie jako přesná věda, po určení fenomenologie jako deskriptive Wesenslehre der reinen Erlebnisse, což z  pádných důvodů překládám jako popisné učení o struktuře smyslu čistých prožitků (cituji zpaměti: píši na dovolené mimo dosah vědecké knihovny) - či co z toho vyvozuji. Sám jsem považoval důvody a následky za důležitější než holé tvrzení samo.

To platí, mutatis mutandis, o celé recenzi. Snad nejvíc lituji zásadního nedorozumění v poslední kapitole, ve které hovořím o zásadě odpovědnosti lidstva jako celku za dopad jeho činností na svět všeho života, zatím co Martin si mé tvrzení vykládá jako princip odpovědnosti jednoho každého z nás. Pokud jsem k tomu zavdal příčinu, potřebuji tu kapitolu přepsat. Nejsem si však jistý, že vina je na mé straně, a ne na straně poněkud povrchního čtení.

Mám rád Martina Škabrahu, vážím si ho jako nadaného mladého myslitele, a jsem mu vděčný, že o Domovu a dálavě píše. Jeho úvaha o smyslu české totožnosti je břitce psaná a zajímavá. Díky za ni - účelem knihy bylo vyvolat diskusi, tedy i zcela odlišná pojetí. Jenže odlišný názor není ani kritika, ani informace o názoru prvním. Mám tedy dojem, že pokud se čtenář zajímá o tezi a obsah mé knihy, bude si muset počkat na informativněji zaměřenou recenzi - nebo si knihu sám přečíst.

A ještě na okraj: ne, nepovažuji zánik tohoto kulturního společenství za nevyhnutelný, ani za záhodný. Proto jsem se vzdal toho, co jsem celý život budoval a miloval, abych se mohl vrátit a podílet se na životě společenství české kultury.

Erazim Kohák
AddThis Social Bookmark Button

Předplatné Literárních novin můžete objednat zde.

 

Zaujalo vás

banner Pidivadlo

Partneři

FOK
Logo Pismo black WEB